密特拉教（上）祆神密特拉源流及其形象考

2025-05-31 03:04:51 2014德国世界杯

来源：雪球App，作者： 第四次产业革命，（https://xueqiu.com/2234819592/301863136）

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这份文件是关于祆神密特拉源流及其形象的考古与文献研究的综合文章，主要探讨了密特拉神在不同历史时期、地域和文化背景下的演变及其象征意义。以下是文件的核心内容提炼：

密特拉的起源与传播：起源时间：大约在公元前2000年，密特拉信仰起源于印度—伊朗语族中。早期传播：随着雅利安人的迁徙，密特拉崇拜分别传入古代印度和伊朗地区。宗教经典：《阿维斯陀经》中的《密特拉颂》记录了密特拉的特征、习俗及仪式。

波斯琐罗亚斯德教中的密特拉：重要地位：在阿契美尼王朝时期，密特拉在琐罗亚斯德教中占有重要地位，受到国王和祭司的崇拜。职责与象征：密特拉被视为正义之神，负责审判和惩罚无信仰者，象征光明与公正。节日与仪式：密赫拉甘节是庆祝密特拉的古老节日，与新年并列为最重要的节日。

密特拉的形象演变：早期形象：作为战士，驾驭战车，手持权杖和武器，象征英勇与战斗。萨珊时期：密特拉形象逐渐人格化，出现在王权神授的场景中，但不同于经典描述。融合文化：在中亚地区，密特拉形象受到希腊文化影响，出现与希腊太阳神相似的特征。

中亚考古发现中的密特拉：希腊化影响：巴克特里亚和贵霜王国的钱币、雕塑等考古发现展示了密特拉与希腊文化的融合。密特拉崇拜的延续：即使在希腊化王国消亡后，中亚地区仍保留了对密特拉的崇拜。

中国考古发现中的密特拉元素：敦煌莫高窟：第285窟中的日天图像被认为与祆教密特拉有关。天水隋唐石棺床：图像被解读为密特拉神接引义人升天的场景。太原隋虞弘墓：石椁图像中的骑马人物和献马场景被比定为密特拉崇拜的表现。

密特拉教在罗马帝国的兴衰：兴起与传播：密特拉教在罗马帝国迅速崛起，成为重要宗教之一，尤其在军队中广受欢迎。衰亡原因：随着基督教成为国教，密特拉教遭受打击，逐渐衰亡。

密特拉教的教义与组织：教义核心：创世、拯救与灵魂不灭，密特拉被视为世界的创造者。组织结构：信徒分为七个阶层，象征灵魂的升华与试炼。

这篇文章通过考古发现、文献记载和比较研究，全面揭示了祆神密特拉在不同历史时期和地域中的演变及其文化意义，展现了密特拉崇拜在古代世界中的广泛影响。

祆神密特拉源流及其形象考作者：张小贵

大约在公元前2000年，印度—伊朗语各族中的一支就已南下到达伊朗高原，其中一部分进入了在今叙利亚北部，由胡里特人建立了米旦尼(Mitanni)王国。密特拉(Mithra)一名最早即见于米旦尼与赫梯国王Suppiluliumas所订立的盟约，该盟约提到了五位神，分别是Mitra、Varuna、Indra与两位Nāsatyas①。在印伊部落分支印度雅利安人最早创作的《梨俱吠陀》中，也提到了这五位神②。由是可见，密特拉信仰应早于印伊人部落分离迁徙之前。 随着雅利安人的迁徙，密特拉崇拜也分别传入了古代印度和伊朗地区。有关古代伊朗密特拉崇拜的文字记载，主要见于琐罗亚斯德教经典《阿维斯陀经》(Avesta)中的《密特拉颂》(Mihr Yast)。该颂诗约成书于公元前5世纪下半叶，记录了有关这位伊朗神的特征、习俗、享祭器具、属神及仪式等内容③。另外，《阿维斯陀经》的一些其他章节也提到了密特拉，足见该神在古波斯琐罗亚斯德教中享有重要地位。中古时期，波斯琐罗亚斯德教经中亚传入中国，以祆教名之，一度流行。本文拟在前人研究基础上，勾勒祆神密特拉形象在不同时空下演变的轨迹，并就中亚，中国有关考古发现略作申说。

一 波斯琐罗亚斯德教中的密特拉 波斯琐罗亚斯德教，是已知人类文明史上最古老的一个宗教。据学界对该教圣诗《伽萨》(Gāthā)日益深入的研究，从其所使用的语言及所描述的内容看，越来越倾向于将教主琐罗亚斯德的生卒年代推至公元前1000年之前④。到了阿契美尼(Achaemenian)王朝时期(约前550～前330年)，该教已作为国教，在波斯帝国境内风靡流行。有关此时密特拉崇拜的情况，最早见于阿尔塔薛西斯二世(Artaxerx-es Ⅱ，前405～前359年)统治时，据哈玛丹(Hamadān)B区发现的阿尔塔薛西斯二世铭文记载，他曾单独向密特拉祈祷⑤。复据小阿维斯陀经(Khorda Avesta，即阿维斯陀经的选译本或普及本，由短小祈祷文组成，供僧侣及信众吟诵)，密特拉在琐罗亚斯德教中占有重要的地位，在该教的祭祀仪式yast和niyā yisn中，都有专门为其而设的仪式；在日常的yasna仪式中，其也不断地被颂念，在其他的yasts中，他的名字也时常被念及⑥。这些资料都反映了阿契美尼王朝时期密特拉地位之崇。 据英国权威学者研究，3～4世纪的摩尼教文书也记载了有关密特拉崇拜的情况。虽然该等文书成于萨珊王朝，却反映了帕提亚时期(Parthian，前247～224年)对密特拉的礼拜。而且，文书中所记载的礼拜仪式明显源于更古老的《密特拉颂》⑦。这种情况表明，从阿契美尼时期到帕提亚时期，密特拉信仰在古波斯地区曾一脉传承。考古发现也证明了这一点，如尼萨(Nisa)发现的陶片上刻有众多带有密特拉字样的人名，表明当地居民确实是琐罗亚斯德教徒⑧。 到了萨珊王朝时期，尽管阿达希尔一世(Ardasīr，224～241年)进行改革，使琐罗亚斯德教团一改原先松散、杂合之状态，“萨珊人重新严整之前统治者实行的综合主义”⑨。然而，从建国之日起，其他神祇如密特拉仍然得到历代君主祭祀。而基督教的叙利亚文资料，也证实了密特拉(时称Mihr，密赫尔)在萨珊时期琐罗亚斯德教中的重要地位⑩。许多考古发现属于此时的印章都刻有含密特拉字样的人名，而这些人名中不乏是琐罗亚斯德教祭司者(11)。 根据中古波斯的帕拉维语文书《创世纪》(Greater Bundahisn)记载，“密赫尔由众神之中最伟大的奥尔玛兹达创造(Mihr……frāz dād Ohrmazd xwarrahōmandtom az mēnōgān yazdān)”，他的“责任是公正地为世界审判(xwēskārīh wizīr ī gēhān pad rāstīh kardan)”(12)。在《宗教判决书》(Dādistān ī dēnīg)中，马奴什切尔(Manuscihr)强调道密赫尔的特殊职责是监察整个世界上的人类，去记录他们在这里的行为。而在未来世，由造物主奥尔玛兹达负责审判，然后进行最后的记录(13)。这段文献记载，时间为9世纪，与《密特拉颂》第92节极为相似，在《密特拉颂》中密特拉被认为是“生物界所有生物的世俗与宗教的审判者(dāmōhu ahūm ratūmca gaēθanam)”(14)。这表明即使到了萨珊时期，琐罗亚斯德教中有关密特拉的教义仍不乏承继阿契美尼时期的有关成分。 不过，根据帕拉维文献的记录，萨珊时期密特拉在教中的地位似乎不如前朝那么重要了。如以每月30日命名的神名之中，密赫尔地位并不显赫，不但身居阿胡拉马兹达的六大属神阿马拉斯潘德(Amahraspand，意为“慷慨的永生不朽者”)之后，而且甚至比Xwar与Gōs等诸小神地位更为低微(15)。但是密赫尔在年历之中的位置似乎说明了其地位仅次于上神奥尔玛兹达。如奥尔玛兹达为首日之主，占据了每前半月之首；而密赫尔作为第十六日之主，乃为后半月诸神之首(16)。同样地，密赫尔作为第七月之主，又位居下半年诸神之首(17)。萨珊时期的理论著作也证明了密赫尔的重要。在Mēnōgy ī Xrad中记载，每日要对Khorsēd和密赫尔进行三次礼拜(har rōz se bār padīra Xarsēd u Mihir……ēstād namāz u stāisn kunesn)(18)。根据中古帕拉维文《宗教行事》(Dēnkard)中所引录的Sūdkar Nask记载，“每天晚上向密赫尔祈祷，一次是为毁灭和减少整个世界的愤怒，第二次是为消灭和减少懒散(abar Mi-hr hamāg gēhān harw sab ēsn ēwag，ud busāsp Ⅱ jār(y’wl)，pad wināsīdan ud kāhīdan)”(19)。这一记载可溯源于《密特拉颂》97节(20)。 萨珊时期，密赫尔地位显赫的另一重要事实是，每年上至国王下至普通百姓，举国庆祝其古老节日密赫拉甘(Mihragan)。该节日与新年(诺鲁孜，Nō Rūz)，成为一年中最重要的两个节日。其被称为祖母绿，而新年则被称为红宝石，“这两天优于所有其他日子，就像这两种珠宝优于所有其他珠宝一样”(21)。在这一天的黎明时分，便有王宫中的一位勇士，高声呼喊道：“啊，天神们，快快降临这个世界吧!把恶魔和作恶者从这个世界驱除吧!”(22)这一风俗也与《密特拉颂》中所记密特拉负责驱走恶魔和作恶者相符(23)。 据《密特拉颂》，密特拉司昼夜轮转及四季更替之职，因此，在宗教的传播过程中，其与太阳和火的关系日益密切。不过《阿维斯陀经》中有专门祭祀太阳的祈祷文，即《诸神颂》第六部《太阳颂》(Khorsēd Yast)(24)，表明此时太阳和密特拉还未等同。类似的情况在《密特拉颂》的其他章节也有反映，如第13节有云：“他是第一位到达哈拉神山(Hara Mountains)的天神，先于永恒不朽的、策马疾驰的太阳。他首先登上了金碧辉煌的山顶，鸟瞰伊朗人所居住的大地”(25)。不过该经中也有部分内容将两者混淆，而到了萨珊时期，密特拉时或等同太阳，将太阳直称为“密赫尔”(26)。这一情况或有助于理解密特拉常与希腊罗马艺术中太阳神形似的原因。 二 古波斯的密特拉形象 根据《密特拉颂》的描述，密特拉代表了正义，专司严厉惩罚那些无信仰者(27)。基于此，密特拉变成了一位战神，为正直的伊朗人反对敌人而战(28)。因此，有关密特拉形象的描述都提及了身为一名战士应具的装备，同希腊罗马神话中的日神一样：他驾驭着战车，拉车的白马饰银饰金，马车并未在地上投下阴影(29)。他像一名战士，手执巨大的青铜权杖(30)。有时则拿着矛、弓箭、匕首和投石(31)。有关密特拉骑乘马拉战车的文字记载，可见于《密特拉颂》诸章节： 我们所崇拜的草原之主密特拉……他乘驾巨轮的神车，携马兹达创造的灵光和阿胡拉赐予的胜利，以迅雷不及掩耳之势，从(东部)大陆阿雷扎希国(Ar*zahī)驶向我们赫阿尼拉萨国(Xvaniraθa)(32)。(第十七章第六十七节) 由崇高而善良的阿什(Asi)驾驭密特拉的马车，马兹达教为这一神圣之旅开辟道路……(六十八节)(33) 我们所崇拜的草原之主密特拉，他手执银矛，身披金甲，扬鞭策马，驱车飞驰。他英勇威武、骁勇善战。(第二十八章112节) 随着(密特拉的)鞭声响起，战马嘶呜，利箭离弦，那些奉行血祭的恶灵们，立遭打击，永堕地狱。(113节)(34) 密特拉永怀生命，驾着金光灿烂、华丽无比的马车翩然下凡，从容自得。(第三十一章124节) (密特拉)的战车由四匹雪白神马拉着，它们是天国的神驹，前蹄镶金、后蹄嵌银，精致的辔头有金属钩，牢牢地套在前轭上。(125节) 在密特拉的右侧，立着魁梧、公正、至圣的拉什奴；他的左侧，则是乐善好施、正直诚实的女神奇斯塔(Razistā Cistā)，她一身素装，白璧无瑕，堪称马兹达宗教的典范。(126节)(35) 密特拉身具战士的特征，可追溯至原始印欧时代，可是到梨俱吠陀最终形成时，这一特征已经消失。在梨俱吠陀中，密特拉和伐罗拿并没有为自己而战斗，作战的任务是由因陀罗(Indra)来执行的(36)。虽然有学者认为密特拉所具备的战神特征与琐罗亚斯德本人的教义并不相符，然而《伽萨》圣诗的内容却暗示先知并不反对任何人为了正义拿起武器；相反，密特拉作为善良正义之神，与琐罗亚斯德的信条高度一致(37)。因此可以说，古伊朗的密特拉具备战士的特征，驾驭着马车，乃继承自印伊时代的传统，并随琐罗亚斯德教形成和发展而得以保留并演进。而古印度的密特拉则渐渐失去战士的特征。 密特拉神形象之定型，始于萨珊波斯帝国兴起之时。如开国君主阿达希尔位于纳克希—贾布峡谷的浮雕，显示阿达希尔站在奥尔马兹达(即阿胡拉马兹达)面前，由神为他加冕，主神奥尔马兹达被刻画成穿袍戴冠，表明作为国教的琐罗亚斯德教诸神逐渐形象化。就像霍米兹德一世(Hormizd Ⅰ，272～273年)的钱币上和纳尔斯(Narse，293～303年)、阿达希尔二世(Ardashir Ⅱ，379～383年)的浮雕上所刻画的那样，密特拉神的王冠上增加了一道光圈，而阿娜希塔的衣着像众王后之后(38)。在Tāq-i Rustān的雕刻上，阿达希尔二世正从奥尔玛兹达手中接过王冠，他身后站着一位头戴光轮的人物，明显就是密赫尔(Mihr)(39)。不过，这一图像明显与阿维斯陀经中记载的密特拉驾马驭车的形象不符。表明到了萨珊王朝时期，琐罗亚斯德教将众神人格化并形之图像，皆出现在世俗王权神授的场景中，显然乃出于维护统治的意图。这倒与其时琐罗亚斯德教不尚偶像崇拜的传统一致。一般认为早期波斯境内琐罗亚斯德教尚流行偶像崇拜，从公元前4世纪开始逐渐接受庙火仪式(40)。这一仪式的确立乃为反对圣像崇拜，并逐渐发展成为该教的正统仪式(41)。到帕提亚晚期真正意义上的破坏圣像运动逐渐开展起来，随着希腊化影响的减退，反对圣像崇拜、支持火坛的情绪日益高涨。至萨珊王朝时破坏圣像运动赢得完全胜利(42)。《密特拉颂》形成于公元前5世纪左右，其时波斯境内尚流行圣像崇拜，因此文献记载密特拉驾驶马拉战车的形象往往带有虚构的神话色彩，但其被形诸图像是有可能的。但是到了萨珊波斯时期，世俗王权神授场景中出现的诸神像(包括密特拉神像)显然并非出于正统琐罗亚斯德教徒祭拜圣像的目的而创作，因此其与该教经典中的描述无法对号入座，就不难理解了。 另外需要指出的是，即使在琐罗亚斯德教经典中，密特拉也不是唯一驾驶马拉战车的神。如水神Ar*dvī Sūrā就是其中之一。《阿维斯陀经》的《诸神颂》中，献给Ar*dvī Sūrā的诗篇长而古老。在诗中，这位女神被描绘成一位漂亮而丰满的少女，身披毛皮大衣(43)。她驾驶着由四匹马拉着的战车——风、雨、云和雪。(44)她被当作丰饶女神祭祀(45)。她也拥有丰富的物资，包括战车、马匹、武器和家常用物品等(46)，战士们也向她祈祷以取得战争的胜利(47)。与之相似的是幸运女神Asi，她们都是拥有战车的女神(48)。不过，与密特拉不同的是，这些神为女性形象。 三 中亚考古发现所见的密特拉 正如普鲁塔克所说的，“由于亚历山大(的东征)，巴克特里亚和高加索(即兴都库什)地区的人们学会了礼敬希腊神”(49)。继任欧克拉提德(Eucratides，约前170／165～前159年在位)的巴克特里亚国王Plato(前155～?)的钱币上，就刻有希腊太阳神阿波罗—赫利赫利俄斯(Apollo-Helios)的神像(图一)。他头顶神光，驾驭由四马并列拉着的双轮战车，与希腊神像一致。按，赫利俄斯(Helius，希腊文’Hλcο*)系希腊神话中的太阳神。传说他每日乘着四马金车(这金车为神匠赫菲斯托斯所造)从奥克阿诺斯(大洋)的岸边起程来到天空。其头冠闪闪发光，长袍熠熠生辉，在天空中巡行，把生命之光洒向大地，给大地以光明、温暖和生命。他的座驾，“全是黄金制作的，镶嵌着各色发光的宝石”(50)。在后世神话中，他与阿波罗被逐渐混为一体。然而在表现太阳神这一特征方面，其整个构造逐渐与印度的日天(Surya)及伊朗的密特拉相同：神站在马车的前方，手把车轼指挥，马则两边齐齐分开(51)。在这位国王的其他钱币上，则刻有站立着的阿波罗的形象。他手执权杖，身着短衣，外披长袍，尔后贵霜钱币上年轻的密特拉也是呈现这一形象(52)。 而随着希腊化王国的消亡，中亚地区的原始信仰逐渐复兴。在兴都库什山南部的希腊化王国(后来称为印度—希腊王国)，在阿拉霍西亚(Arachosia)和迦毕试(Kapisa，卡布尔地区)持续到公元前70年左右，而在健陀罗和塔克西拉又持续到公元前50年左右，也就是在这些地区，希腊神像逐渐让位于伊朗的密特拉神(53)。从此地的最后两位国王Amyntas和Hermaeus(前95～70年)开始，伊朗本土的密特拉图像中的骑士帽(tiara)也出现在“宙斯”的头上。这种帽的特点是帽尖向前弯曲，后边盖住后颈，旁边遮住脸颊，钱币的正面画神的半身像，长满胡须，头顶戴光。这也成为密特拉最早的肖像(54)。 从塞语“urmaysde”(太阳)与“ss andrāmata”(女神之名)等语言学的证据来看，早期塞人与贵霜人并不祭拜密特拉，而是崇拜阿胡拉马兹达与斯彭塔阿美提希(55)。贵霜人在入侵巴克特里亚本土以前，可能已经在粟特地区了解到密特拉神，因为有个伊朗贵族名为“Sisi-miθra”(意为“献身于密特拉”)，证明亚历山大时期乌浒河北曾崇拜密特拉。随着塞人与贵霜人征服了乌浒河南的希腊——巴克特里亚领地后，他们逐渐受到希腊的宗教生活、宗教建筑、宗教性雕刻以及宗教观念与宗教崇拜的影响。如传为第一位贵霜翕侯萨那布(Sanab)时期的苏尔汗河谷之卡尔查延的贵霜庄园雕刻装饰中，希腊胜利女神尼刻(Nike)与一位头饰辐射光晕的有胡须神(比定为宙斯)以及希腊化的密特拉处于同一画面上。一般认为此头饰辐射光晕的宙斯是希腊雕塑家所创造的兼能表达希腊——巴克特里亚宗教观与贵霜宗教观的阿胡拉马兹达的形象。而希腊式的密特拉则代表了希腊与伊朗宗教融合的另一类型。见于卡尔查延戴着弗利吉亚帽(尖端下垂的圆锥型帽)的密特拉像，与西方密特拉(即希腊—罗马式密特拉)相似，这是雕塑家们将希腊—伊朗融合文化使用到贵霜型密特拉身上的结果(56)。 胡韦色迦(Huviska，前31年即位)钱币的第二阶段揭示了某些令人注目的新趋势，密特拉的地位逐渐上升(图二)。如密特拉的巴克特里亚语名称“Ahu budano”(意为“万物的最高君主”，源自古伊朗语Ahu būtānām)，其相应的阿维斯陀语为ahu ratusca gaeθanam(意为“生物的最高主宰”)。密特拉的画像与题铭一起出现在钱币上(57)。例如，贵霜钱币所雕刻的太阳神画像，就经常伴有希腊神话中太阳车的驭手赫利俄斯(Helios)和密特拉的名字(58)。 由上所述可以看出贵霜时期考古发现所见密特拉形象，带有明显的希腊罗马文化特征，是希腊文化与伊朗文化融合的产物。也就是说，属于伊朗琐罗亚斯德教系统的密特拉形象走出经典，形之图像，受希腊化的影响很深。而到了5～8世纪的粟特地区，随着希腊化早已减弱，其考古发现的密特拉形象则更能反映波斯琐罗亚斯德教的文化内涵，当然其造型艺术仍然摆脱不了希腊化的影响。早年苏联中亚考古专家别列尼兹基(A.M.Belenizki)就曾指出粟特片治肯特一号遗址5号屋与六号遗址26号屋的图像头戴光轮，乃为日神。并根据七号遗址的2号屋战士形象，而推断此日神当为阿维斯陀经中的密特拉(图三)。根据贵霜钱币的图像资料来看，这一形象明显受希腊巴克特里亚艺术的影响(59)。俄罗斯中亚考古专家马尔沙克教授(B.Marshak)指出，六号遗址3号屋的壁画图像表现了琐罗亚斯德教中善神与善人参与斗争恶灵的故事，很可能反映的正是最终启示的战争场面。其中第3幅图表现的是骑在狮子上的娜娜(Nana)与坐在有翼神马所拉战车的日神会面的场景(60)。尽管马尔沙克教授并未指出这位日神究竟为谁，但联想到粟特本土奉行琐罗亚斯德教的记载，可推知其应为本土化了的密特拉神。法国中亚考古专家葛乐耐教授(F.Grenet)也曾举出粟特地区发现的密特拉神像，如苏对沙那(Ustrushana，唐朝史籍中的东曹国)地区的Shahristan宫殿遗址发现的壁画上的密特拉神像，即端坐在双头马上(图四)；上引片治肯特七号遗址2号屋出土一块木板画，所绘密特拉神也是坐在双头马上；这两件作品都是8世纪制作的。这些图像与阿富汗Dokhtar-I Noshirwan遗址发现的神像类似，根据神像两边底部残存的马腿，推知是坐在双头马上的密特拉神像。葛乐耐指出，这些粟特祆教系统中的密特拉神像，其原型是希腊化的太阳神的车乘，和这些粟特图像最接近的一幅早期作品，是阿富汗巴米扬石窟38米高大佛洞后壁的密特拉神像。巴米扬38米大佛佛龛背景绘画中，中部板块一图上有一辆四马驾御的马车，车上左右各站立一有头光、有头盔、有两翅的天人，手执盾牌。上面日轮中为密特拉神，左右上角各有一戴尖帽的天使，左右下角各有一有头光的hvarenah神鸟，人头鸟身，戴粟特式帽(图五)(61)。说明到了8世纪，粟特地区仍流行密特拉崇拜。而且这些密特拉神的形象与阿契美尼时期即编成的琐罗亚斯德教圣经《密特拉颂》中的描述大多吻合。这种情况不难理解，缘因以花拉子模和粟特为中心的中亚地区，早就流行琐罗亚斯德教(62)。不过考古发现与文献记载早已证明粟特地区祆教盛行圣像崇拜，与萨珊波斯正统琐罗亚斯德教反对圣像崇拜不同。究其原因，一方面，亚历山大东征所带来的希腊化影响，并没有在粟特地区彻底消除；另一方面，彼时粟特地区已非波斯管辖，因此波斯的破坏偶像运动并没有影响到粟特地区(63)。此外，与粟特地区独特的地理环境所形成的复杂信仰体系亦不无关系。 从地理位置来看，粟特诸城邦，扼中西交通大道的要冲，是中国、印度、波斯和拜占庭多种文明汇聚之区，当地的宗教信仰不可避免会受到多种文明、多种宗教的影响。比如尽管贵霜—萨珊时期，琐罗亚斯德教的宗教组织强化了自己的力量，“它能够驱逐摩尼教，把基督教控制在幼发拉底河一线，佛教控制在赫尔曼德河(Helmand)一线”(64)。但整个阿富汗和中亚地区皆可见佛教的影响。他们在加兹尼(Ghazni)、喀布尔、巴米扬(Bamiyan)、巴里黑和特尔梅兹的中心继续与健陀罗、中部和东部突厥斯坦的中心保持接触。佛教在实践、意识形态观念和仪式方面都发生了巨大变化，刻画描绘佛像的做法得以流行(65)。洪巴赫(H.Humbach)探讨了粟特万神殿的印度因素。例如在粟特文佛教和摩尼教文献中，察宛(Zrvān)被描绘成梵天(Brahma)的形象，阿摩(Adbag，大神)(奥尔穆兹德)被描绘成因陀罗(Indra)(释迦)，维希帕尔卡尔(Veshparkar)(伐由)被描绘成摩诃提婆(Mahadeva)(湿婆)(66)。这些神祇虽然已不属于琐罗亚斯德教的万神殿，却生动地表现了琐罗亚斯德教与佛教、印度教等不同宗教相互混杂的情况(67)。同时，起源于美索不达米亚的娜娜女神也与粟特祆教相结合(68)。在古老的印伊宗教中，驾驶马拉战车的神祇不止密特拉。例如，《吠陀》中描述的伐罗拿是除因陀罗之外，梨俱吠陀中最伟大的神。他身披金色斗篷，穿着闪耀的长袍。他的座驾，经常被提及，像太阳一样闪耀，被套好的骏马拉着(69)。中亚考古发现的密特拉图像是否含有吠陀中伐罗拿的因素，需要进一步考索。

丝绸之路上的考古、宗教与历史/罗丰主编.-北京:文物出版社, 2011;